重拾被遺忘的東方
作者：彭永捷
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《哲學研討》2011年第10月
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月廿三戊申
耶穌2016年9月23日
在當代中國的哲學界，“東方哲學”[1]是一個被遺忘的世界――幾乎一切的比較哲學研討，都指向中、西比較；幾乎一切的哲學綜合，都指向中、西、馬（馬克思主義哲學）的綜合。至于中國以外的東方世界，已漸漸從我們的哲學視野中消失。我們不僅在價值上看輕東方哲學，並且還在知識結構上消除東方哲學。由于東方哲學的缺場，我們擁有的是一種簡約化的中、西對待式的知識結構和學術視角。在這種知識結構和學術視角影響下，我們既關閉了從東方哲學吸取營養的年夜門，也掉往了從非東方平易近族的配合際遇來懂得中國哲學本身問題的窗口。我們只習慣于從中國思惟與東方哲學的彼此交涉中來處理問題。
隨著中國碩果僅存的唯一一家實體化的東方哲學研討機構――中國社會科學院哲學所東方哲學室――發布五卷本的《東方哲學史》，“東方哲學”有能夠從頭惹起哲學界的興趣。什么是“東方哲學”？“東方哲學”可否成立？相較于東方平易近族，東方平易近族有些怎樣的思慮方法和理論旨趣？一種對“東方哲學”整體畫卷的描繪，可否與東方哲學畫卷一路，拼接成一幅呈現哲學國土的世界地圖？“東方哲學”及以之為對象的學術研討，對于當代中國哲學有著怎樣的意義？這些問題，有能夠家教惹起中國哲學界的從頭思慮。
（一）、“東方哲學”的缺場
“東方哲學”在國務院學位辦制訂的學科目錄中，本屬于哲學一級學科下的二級學科。在實際的學術運行中，東方哲學是個小學科，從事這個學科的學者在人數上比較少，往往習慣于和中國哲學這個二級學科的學者們一路活動，良多從事東方哲學研討的學者往往是橫跨這兩個學科。在上世紀國務院學位辦最后一輪學科目錄調整中，原有的“東方哲學”二級學科，與“東方哲學”二級學科一路，合并成“外國哲學”。這種無視一個學科產生和存在學術佈景的荒謬合并，概況看起來又是很符合邏輯分類――“東方哲學”和“東方哲學”，的確都屬于“外國哲學”，而“外國哲學”又正好與“中國哲學”相對。可是這般這般調整，不僅未能促進東方哲學的研討，反而以最短的速率，將高級院校的東方哲學研討隊伍所有的摧毀，從而使得這次學科目錄調整，成為官方意志主宰學術命運的經典例證。從事東方哲學的學人，最基礎無法在一個由從事東方哲學研討占絕對多數、且對東方哲學知之甚少的學人組成的學科里交通和安身，于是這個經過多年盡力樹立起來的學術群體，很快就風聲鶴唳。中國社會科學院哲學所下屬的東方哲學室，由于并不在教導部的直接收轄之下，得以幸運保留下來，成為今朝我國唯一正式建制的東方哲學研討單位。
高級院校東方哲學研討隊伍的崩潰，帶來的是各年夜學哲學專業東方哲學教教學場地導的缺掉。幾乎一切的哲學院系，都難以系統開設東方哲學課程。在比來一二十年培養出的哲學人才，多數缺少東方哲學的訓練，甚至對東方哲學缺少最起碼的清楚。對于多數哲學院系開展的哲學教導來說，能否開設諸如印度哲學、japan(日本)哲學、朝鮮哲學、阿拉伯哲學等在內的東方哲學課程，都無妨礙其作為哲學院系而存在，可是假設某個哲學院系居然不開設東方哲學課程，那么它作為哲學院系就有存在的危機了。哲學專業的學生可以不了解李退溪、李栗谷、藤原惺窩、狄生徂徠、商羯羅，但絕對不成以不了解從泰勒斯開始的東方哲學史的重要人物和現代東方哲學的重要人物和重要門戶。一句話，“東方哲學”已經在我們的哲學教導中，變得無足輕重，已經被習以為常地無視了！
在哲學研討方面，對東、東方哲學研討的投進也甚為懸殊。在整個中國依然從事東方哲學研討的人數是屈指可數。相較于許多東方二三流學者的著作都被譯為中文，東方哲學中那些最有名的經典，往往都還沒有中文譯本。東方思惟家最重要的代表作，在中國出書界往往都依然闕如。與中國、歐洲并駕齊驅的印度思惟，投進的研討氣力尤其單薄。對于中國思惟自己的研討，那些出于類似或附近傳家教統的東方學者富有學力的研討結果往往被忽視，而許多仍處于業余愛好者程度的東方漢學家卻幾回再三遭到追捧。從事東方哲學學習和訓練的研討生人數少得可憐，東方哲學研討的后備人才也相當地匱乏。一位曾經攻讀印度哲學碩士研討生的學者回憶說，他從某年夜學圖書館借出一本印度哲學方面的著作，從借書卡上看，這本書在他之前只要一位借閱者，而那位借閱者居然是梁漱溟。與一些外國學者的交通對話中，他們也對中國哲學界現在的狀況覺得吃驚，在他們看來，中國知識界對待東方文明的1對1教學態度，簡直是不成思議。
知識結構上的缺掉，隨之而來的是哲學視野上的狹隘。在東方哲學缺場的語境下，一說起儒學，就只是中國儒學，而疏忽了儒學在歷史上是風行于中國、朝鮮半島、japan(日本)和越南的國際性學說。一說到中國哲學的現代化，就往往意指用東方哲學來處理中國傳統思惟。每當討論中國近現代以來的哲學問題，往往只當作我們中國才有的獨特問題，而疏忽了許多本以為是中國才具有的特別問題，只不過是在東方平易近族在向世界殖平易近侵犯過程中形成的非東方平易近族廣泛面臨的問題，并疏忽了從這種廣泛性中來考核中國反應方法的特別性。由于缺乏東方哲學的維度，我們習慣于從中、西哲學的二元框架懂得、思慮和處理問題，加上近代以來崇敬東方的文明心思，當代中國哲學的發展重要表現于對東方哲學的追捧和模擬。對東方哲學的忽視，限制的是我們中國的哲學研討者的眼界，限制的是我們思慮問題的廣度。
在“東方哲學”缺場的中國哲學界，五卷本《東方哲學史》的編寫和出書，已經向我們展現，“東方哲學”是若何地出色：這部哲學史，涵蓋了東亞、南亞、西亞北非三年夜區域，此中東亞哲學包含中國哲學、朝鮮半島哲學、japan(日本)哲學和越南哲學；南亞哲學包含印度哲學和斯里蘭卡哲學；西亞北非哲學則包含現代埃及哲學、現代美索不達米亞哲學、現代波斯哲學和現代巴勒斯坦哲學。上述三年夜區域，構成以儒、釋、道為主的東亞文明－哲學圈，以《吠陀》《奧義書》為思惟基礎的印度文明－哲學圈，以及伊斯蘭文明－哲學圈。在東亞這一區域，我們可以看到儒、釋、道三家彼此融合，并在東亞各國具體展開，提醒了東亞儒、釋、道三教文明和三教思惟在理論上的豐富能夠性與實踐上的豐富具體性。在印度哲學圈中，可以欣賞到陳舊吠陀經典和梵書經典包括的宗教哲學，由此而演變出來的正統六派――數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌漫差派、吠檀多派，以及非正統派的鉅細乘釋教。在西亞北非，則有猶太救贖文明，波斯人此生與來世的二元文明，和埃及人的來世文明。在時間范圍上，這部哲學史梳理了“東方”這一廣年夜區域公元前三千年大公元后兩千年的漫長歷史。同時，恰是基于“東方”這一廣闊的視野，這部哲學史也試圖總結了東方平易近族思惟發展的內在規律性，以及東方各平易近族思惟在歷史上年夜規模的傳播和影響，描繪出一幅東方各平易近族思惟興起、傳播和交織，此起彼伏的歷史畫卷。
思惟地圖的變化，折射出的是世界重要平易近族全球影響力的變化。隨著美、歐國際影響力的降落，我們中國人卻是有機會認真清算一下文明上依然遺存的半殖平易近地顏色，認真總結一下我們對內部世界和內部文明的見解，同時也力圖肅清強加給我們本身文明的許多不倫不類的東西，擺脫對歐美文明的自覺崇敬和沿襲模擬，才有能夠恢復我們本身文明的創造活氣。“東方哲學”就是解蔽我們不識“東”只識“西”而“蔽于一曲”的解藥，學會同等地對待一切平易近族文明，培養從一切平易近族文明中吸取營養為我所用的才能，方能對治在中國學界年夜行其道的對東方學術的公開抄襲和隱性模擬。
在歐美影響力降落的同時，新興國家的氣力在漸漸上升，東亞、東南亞和南亞諸國對中國的主要性也有所增添，從文明上清楚鄰居，與從文明上清楚遙遠的東方，對于我們正在變得同樣主要。近年來，american影視作品充滿電視熒屏的狀況有所改變，我們的審美興趣防止在不知不覺中被單一文明所掌控，中心電視臺也經常播放東亞、東南亞和南亞的影視作品，加強了和這些國家的文明交通。但是，在哲學領域，熟知我們的鄰居――諸如japan(日本)人、印度人，他們在歷史上若何想問題，在現在又在想些什么，這對于我們現在變得加倍主要，但是專業從事這方面研討的人真的是實在太少了！
（二）、“東方哲學”的證明
我們確定“東方哲學”及其研討的意義，并不料味著“東方哲學”一詞是沒有疑義的。把“東方哲學”看作是“東方思惟”的另一種說法，還勉強說的過往，可是必定要證明東方人的思惟也是“哲學”，並且惟有這般才幹凸顯東方思惟的價值，這種做法能否正當公道，值得商議。
“東方”有沒有“哲學”？什么是東方哲學？正如編寫一部《中國哲學史》，起首要答覆息爭決“中國有沒有哲學”這一爭議一樣，編寫一部《東方哲學史》，也必須起首答覆息爭決“東方有沒有哲學”這一問題。不過，相較于“中國哲學”而言，“東方哲學”中“東方”一詞起首就是需求討論和界定的。說起這一問題，人們普通會起首想到黑格爾。在黑格爾那里，“東方哲學”中的“東方”，是指中國和印度。小亞細亞和北非的思惟，是融會在歐洲哲學的傳統里的，通俗《東方哲學史》的論述范圍都包括了這一地區，此中也包含“阿拉伯哲學”。作為獨立的思惟傳統，或許說能與東方哲學比肩的思惟傳統，只要印度人的思惟和中國人的思惟。“阿拉伯哲學”的說法雖然也是可以成立的，但像有的學者所說的人類哲學包括阿拉伯哲學在內的“四年夜哲學傳統”，這一說法普通是不為哲學界所接收的。不接收的來由在于，印度人的思惟和中國人的思惟能否屬于“哲學的傳統”，是頗成問題的，而阿拉伯的哲學又是包括在歐洲哲學傳統里的，并不存在一個獨立于歐洲哲學傳統之外的所謂“阿拉伯的哲學傳統”。五卷本《東方哲學史》所論述的“東方”，在范圍上包含北非、中東、中亞、南亞、東南亞和東亞，不包含作為歐洲哲學傳統延續的北美，也不包含只在文明史中討論的南美、年夜洋洲及其他地區，相當于涵蓋了伊斯蘭文明圈、印度文明圈和漢字（孔教）文明圈。在這里，對“東方哲學”之“東方”界定，不是以往哲學史基于人類思惟的私密空間類型或思惟的傳統來劃分的，而是基會議室出租于“東方這個概念也代表著分歧于東方的語言、文明和思維方法”[2]，可以說，《東方哲學史》展現的就長短東方的思惟的歷史，即非歐洲的東方平易近族的思惟。但風趣的是，《東方哲學史》的編者同時論證，這些東方平易近族的“分歧于東方的語言、文明和思維方法”，和東方哲學一樣，也都是哲學，即“東方哲學”。
那么“東方”有沒有“哲學”呢？在應用“東方哲學”一詞時，這里的“哲學”又是在什么意義上被表述的呢？在《哲學史講述錄》里，黑格爾專門把“東方哲學”列于他要講述的哲學史正題之前。之所以這么做，并不是出于推重東方哲學，而是恰好相反，用黑格爾本身的話說，“我們所以要提到它，只是為了表白何故我們未幾講它”，“我們所叫做東方哲學的，更適當地說，是一種普通東方人的宗教思惟方法” [3]。原子主義的個體、不受拘束的精力，在黑格爾看來是哲學的條件，“真正的哲學是自東方開始”[4]。黑格爾從東方看到的是專制，即君主一個人的不受拘束，從希臘年看到的是少數人的不受拘束，從歷史上被視作蠻族、現實仍處于普魯士專制軌制下的他們日耳曼人那里，看到的卻是一切人的不受拘束。黑格爾討論了印度的陳舊經典，認為此中很像是哲學的東西，其實不過是一種冥滅自我、融化主體的宗教。換句話說，東方哲學史就是一部明智發育和成長的歷史，印度宗教思惟的歷史就是一部融化主體于對象世界的歷史。黑格爾也考核了中國的孔子、《易經》和道教，認為中國人的思惟，同樣擺脫不了主體對于天然法則的順從和依賴，也就是我們中國人常說的“推天道以明人事”，把人間法（人事）樹立在天然法（天道）的基礎之上。中國人尋求廣泛性，尋求的不是思惟的廣泛性，而是貫穿六合人“三才”的宇宙法則的廣泛性，即天道的廣泛性。對于孔子，黑格爾的評論也給人印象深入。“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的――只要一些仁慈的、老練的、品德的教訓，從里面我們不克不及獲得什么特別的東西。”[5] 黑格爾是不認為“東方哲學”可以成立的，當他談到“東方哲學”時，也是權且應用這個名詞指稱一個類似哲學但又不是哲學的宗教思惟，即“所謂的”“東方哲學”。在黑格爾之后，叔本華、尼采都深受東方思惟的影響，尤其是印度宗教思惟的影響。叔本華表現，真正形成他思惟轉折的那些思惟，恰好來自于陳舊《吠陀》經典所代表的東方思惟的恩情。對于這些德國人的論述，有些人引述黑格爾來反駁其哲學上的歐洲中間主義，有人引述叔本華、尼采以及更早的萊布尼茲，來證明“中國哲學”可以成立，並且表白是歐洲人最先承認的。
《東方哲學史》也敏銳留意到國內學界關于“中國哲學”概念的符合法規性[6]的討論，認為“東方哲學”也面臨著類似的問題，因此必須給予適當的證明。編者不僅認為“東方哲學”可以作為一個自我設定的概念可以成立，還可以作為一個學界廣泛應用的約定性概念可以成立，並且更主要的，是作為一個“無疑義的具有先定意義的本然性概念”可以成立。“東方哲學”的證明，難點就在于對這最后一種用法上的證明。
《東方哲學史》對于“東方哲學”的證明，可以歸結為如下幾個方面：其一，是從哲學（p個人空間hilosophy）這個詞的意義進私密空間手，哲學即“愛智”，對聰明的尋求。既然哲學是愛智之學，一切與愛、求聰明的相關聯的學問，天然都應該包含在內。在這個內涵下，一切思惟、文明皆被涵蓋在內。于是《東方哲學史》得出結論說，“共享會議室顯然，本然性層面的‘哲學’概念不僅可以含攝全體東方文明，還可含攝全體東方文明，實際一切文明皆可稱為哲學。由此，‘東方哲學’概念可在含攝一切東方文明、思惟、學問、學術的意義上，得以安立；換言之，在此層面上，‘東方的即哲學’是公道、符合法規、合適的。”[7] 其二，是通過羅素對哲學的定義，來區分哲學是怎樣一個知識部門，假如東方文明中也有同樣的知識部門，即可證明東方也有哲學。羅素的定義是：“哲學，就我對這個詞的懂得來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包括著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不克不及確定的事物的思慮；可是它又不像科學一樣是訴之于人類的感性而不是訴之于權威的，不論是傳統的權威還是啟示的權威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學；一切觸及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。可是介乎神學與科學之間還有一片遭到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學”[8] 所謂“無人之域”，原文是“no Man”，意思是說沒有主人，哲學是既不屬于神學也不屬于哲學的一個中間地帶。其三，是通過哲學定義在哲學史上的多變性，為選取某個角度來界定哲學供給便利，從而為論證“東方哲學”的成立供給證明。《東方哲學舞蹈教室史》對“東方哲學”存在的論證，重要是還原到“愛智”的意義上，認為“東方文明好像東方文明一樣，以愛智為其本質特征，其學問的方方面面皆與愛智直接或間接相關，是以其全體，或許其部門，皆可稱為哲學，所謂‘東方哲學’。”[9]
經過上述對“東方哲學”的證明，“東方哲學”能否就可以成立了呢？在我看來，這些證明還是很有疑問的。
起首，東方哲學的“愛智”，譯為漢語，更恰當的譯法，應為“愛知”，即對一切知識的尋求。這一點，亞里士多德在《形而上學》里講的已經很明白了。哲學來源的條件是“驚奇”、“閑暇”以及“明智的成長”，愛哲學意謂著“愛奧秘”，是對于純粹知識的尋求，這種對知識的尋求只是為了滿足獵奇心，滿足精力生涯的需求，哲學只以其本身為目標，而不以任何其他事交流物為目標，因此是唯一不受拘束的學問。假如必定要把哲學懂得成對聰明的尋求，也只能說明哲學尋求的不再是具體的知識，而是關于“知識的知識”，不是關于存在者的知識，而是關于存在者之存在的知識，即亞里士多德的“第一哲學”。《東方哲學史》總結印度文明的基礎特征是“尋求解脫”，以及解脫是以廢除無明而獲得“明”即“聰明”為條件的，但把這種宗教的“聰明”，例如釋教的“菩提”（bodhi）――聰明的代名詞，同等于東方哲學所說的“愛聰明”的“聰明”，生怕是很不當當吧。否則，《肇論》中也就沒需要再多一篇《般若無知論》。《般若無知論》講，“般若義者，無名無說，非有非無，非實非虛。”又說：“非有，故知而無知；非無，故無知而知。是以知即無知，無知即知。”這種廢除執著于對象知識的“聰明”，與東方哲學知識論取向的“愛智”，又怎么能夠是統一種聰明呢。《東方哲學史》把中國外鄉的傳統文明歸結為“以內圣外王為其基礎精力”，認為“其重智的特點也相當鮮明”，并以《年夜學》八條目為例瑜伽教室，點明“格物致知便是獲得聰明”，并得出結論說“這提醒了中國傳統文明作為內圣外王的內核是聰明學”。[10] 那么，什么是“格物”之“物”呢？朱熹將“格”訓為“至”，至又有“來、到”和“至極”雙重含義，將“物”訓為“事”，“物，猶事也”[11]，格物也就是接觸事物，窮極事物（之理）。可這格物，并不是像王陽明一樣往格竹子，朱熹在《朱子語類》中對學生講的很清楚，專注于一草一木而欲成賢成圣，無異于“炊沙而欲成飯”。“致知”，知者，識也，通過格物獲得正確處事所需求的見識。再如王陽明把格、物解1對1教學釋為“正”、“心”，在他看來“心外無物”。顏元將“格”訓為“犯手往做”，格物即躬行幹事，實踐實為。無論哪一種懂得，又和東方哲學所講的“愛智”，怎么能夠是統一個意義呢。
其次，羅素關于哲學的定義，的確劃定了在宗教與科學之間的一個無主地帶便是哲學。但不要忘記，羅素下這個定義，正是在他所寫的《東方哲學史》這本書里。換言之，在羅素看來，對于東方文明來說，在宗教與科學之間存在另一個文明部門，這個文明部門就是哲學。但我們不克不及把羅素的這個定義擴年夜到整個人類文明。筆者也曾參照羅素的這個定義，并以亞里士多德關于哲學產生的條件為按照，往討論“中國哲學的開端”問題[12]，但在這里，“中國哲學”一詞是在約定俗成、將錯就錯的意義上應用的，中國人同樣存在一種從天命神學里衝破出來的思惟，但這種思惟卻不是哲學，而是中國人“推天道以明人事”[13]的“道術”[14]，始終是以治道為焦點，以天人關系為主線。孔、孟、老、莊，必定要把他們和柏拉圖、亞里士多德一樣歸為“愛智者”，生怕僅從直接的感覺上我們都不克不及說服本身。
再次，哲學雖無一個統一的定義，但這并無妨礙人們把哲學視作一個統一的思惟傳統。這個思惟傳統，來源于現代希臘，發散于環地中海地區，傳播至北美甚至整個世界，包含東方世會議室出租界隨著歐洲列強對世界的殖平易近侵犯，也絕年夜多數用哲學終結和代替聚會場地了本身的思惟傳統。在這個思惟傳統里，哲學是以知識論為焦點的，哲學和科學在思維方法上是一對孿生姐妹。當現代東方哲學家幾回再三拋出“哲學終結論”的時候，絕不料謂者他們在聲稱包含整個東方世界在內的思惟傳統都應當終結了，而正是指來源于現代希臘的哲學的傳統應當終結了。因為這種知識論瑜伽場地的傳統，在思維方法上是以主體、客體二分思特征的。在人與天然的關系上，以人為主體，以天然為客體，正如弗蘭西斯·培根所說，“知識就是權力”，人依附知識樹立起宰制天然的科技霸權，對天然無節制的開發和應用，導致的是天然對人類的報復。在人與人的關系上，每個人以自我為主體，以別人為客體，人與人的關系成為主體與客體的關系，正如薩特的名言，“別人便是地獄”[15]，這種關系不僅使個人墮入絕對自我中間主義，並且人與人關系的實質相當于互為主奴關系[16]。“哲學終結論”只是對于歐洲哲學傳統的自我反思。以哲學并無一個公認的定義，從而自取一義來界定哲學，并進而年夜講所謂“中國哲學”，恰是胡適以來諸人建構起所謂“中國哲學史”這門學問的一個伎倆。這此中的錯誤重要在于沒有恰當地把哲學視作人類思惟的一種傳統、一種范型，而誤以為是人類文明共有的一個部門。
假如必定要證明“東方哲學”確實存在，恰當的方式，或許反倒要采取被《東方哲學史》所批評的馮友蘭證明“中國哲學”得以成立的做法。馮師長教師對他所謂的“中國哲學”是這般界定的，“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其重要任務之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋哲學名之者，選出敘述之。”[17] 由此處可見，所謂“中國哲學”或“中國哲學史”，本就是以東方哲學為參照，對中國傳統學問的從頭梳理，換言之，僅是一種比較研討。中國思惟傳統雖然總體上不是以知識論為焦點的，但是并無妨礙我們以東方哲學為標準，在中國的各種學問中，找出一些與東方思惟具有相當旨趣的內容來，所以作為比較研討意義上的“中國哲學”還是可以成立的。馮師長教師還表現，我們同樣也可以用中國的義理之學為標準，往收拾東方的思惟，但在當前的情況下，這是不成能的工作。在張岱年師長教師的著作中，也幾回再三表達了用東方哲學來講述中國思惟在當時是不得否則的工作。可見，他們在用哲學來收拾中國思惟傳統的時候，頭腦還是很甦醒的。顯然，《東方哲學史》在寫作立意上，從整體上看，并不是一部比較哲學史，并不是以東方哲學為參照，來裁剪東方思惟的歷史，還是力圖往展現和表達東方平易近族思惟的豐富性和各自的獨特徵。既然這般，哲學傳于東方之后，已被東方一些國家的學術界誤聚會場地作是人類思惟的代名詞，我們坦承本身是在當前學術界約定俗成的用法上來共享空間應用“東方哲學”一詞，但內容是表現東方平易近族本身的思惟，這也并無什么不當。相反，非要證明東方平易近族的思惟就是哲學，反倒有些畫蛇舔足，甚至是南轅北轍了。
（三）、“東方哲學”的價值
“東方哲學”有什么樣的價值呢？或許換一種問法，費時十余年，集38位作者之力，歷東方哲學室三任室主任，才得以完成的《東方哲學史》，編寫它畢竟有什么價值呢？編者在與筆者的當面交通時，道出了這樣一個未見之筆真個理論意圖，即通過《東方哲學史》的編寫，證明“東方哲學”的價值，回應和廢除哲學中的歐洲中間主義。
以證明“東方有個人空間哲學”這樣一種方法來回應哲學領域中的歐洲中間主義，以證明東方思惟的價值，恰是最早開始講出“中國哲學”、“印度哲學”的那一代學人背后的文明專心。他交流們面對歐洲文明被視作人類文明廣泛情勢的時代，不得不采用這種方法，來證明本平易近族的文明擁有同樣的價值。與中國有類似命運的印度，其國學者也有同樣的作為。1952年，印度當時的總統拉達克里希南（Sarvalli Radhakrishnan）舞蹈教室，他本也是一位學者，掌管編撰了兩卷本的《東東方哲學史》（History of Philosophy Eastern and Western，London），把印度的思惟、中國的思惟和東方的哲學，寫進統一本書里，以表現東方兩個具有長久思惟傳統的古國和東方一樣擁有哲學，中國當時駐印年夜使駱家侖和學者馮友蘭應邀執筆撰寫了中國哲學的部門[18]。
對于東方平易近族為證明本身思惟價值而采取的含垢忍辱的做法，我們可以同情地輿解，但不克不及不指出這種做法的局限性。以歐洲哲學作為范本，來收拾東方平易近族的思惟，并以此來反歐洲中間主義，本質上就是歐洲中間主義。這種看似證明東方平易近族思惟有價值的方法，恰好肢解了東方各平易近族文明的整體性，破壞了東方各平易近族文明的主體性和延續性，終結了東方各平易近族思惟的創造小樹屋性，把東方平易近族的思惟幾乎所有的送進了博物館里，僅成為哲學史或學術史研討的對象。中國學界和國外一些漢學學者配合對“中國哲學學科符合法規性”的反思，既不是要消除歐洲哲學對于中國思惟的影響，也不是反對人類分歧思惟傳統的交匯，而是反思用一種思惟傳統往代替甚至終結另一種思惟傳統的做法能否正當。反思的目標只是從頭找回我們本身文明的主體性，恢復本身思惟傳統的創造活氣，讓東方思惟仍然生產思惟、創造思惟。
在對哲學上歐洲中間主義的批評中，人們往往誤解黑格爾對于東方哲學的態度。黑格爾認為東方印度的思惟傳統和中國的思惟傳統并非哲學的傳統，是恰當地留意到了人類思惟傳統的各自特徵，這并不是歐洲中間主義。黑格爾當然也有歐洲中間主義，他的歐洲中間主義體現在把來源于希臘的哲學，視作人類思惟的最高情勢，并由此輕視東方平易近族的思惟。對此，馮友蘭在談到中、西思惟的差異時就指出，這種差異只是“花樣的分歧”，而非“高下的分歧”。同樣是德國哲學家，卡爾·亞斯貝爾斯在他的《年夜哲學家》一書中，在寫柏拉圖、亞里士多德之前，先寫了蘇格拉底、孔子、耶穌、釋迦牟尼四個人，認為他們并不是哲學家，也不克不及認為只要把他們當作哲學家，他家教們才有價值，恰好相反，他們是人類的先知，人類的導師，是思惟范式的創造者。“這四位年夜師不是哲學家，因為他們對知識漠不關心，而哲學又是循著固有的思維方式并且以各類知識作為其條件而存在的”，“這四位年夜師在哲學史上并不是感性見解的代表。他們并未寫出任何著作。他們之中有三位被看作是偉年夜的宗教崇奉團體的創始人。將這些天主的使者看作是哲學家，這有些不倫不類”。[19]他們對于世界人群的影響，任何一位在哲學上小樹屋聲名卓越的人都無法同他們相提并論。的確，我們不用把中國的愚人，印度的宗教思惟家，都當作哲學家來加以標榜，認為惟有這般才幹彰顯他們的價值。假如我們繼續這樣做，那么哲學上的歐洲中間主義，現在并非是存在在東方哲學界，而正是存在于我們自已頭腦中。這就好像，我們不用費盡心思非要往論證我們黃種人其實也是白種人一樣，才幹證明黃種人也同樣屬于人類。至今仍有相當多的人，一聽到別人說“中國沒有哲學”，便想當然地以“平易近族文明虛無主義”、“平易近族自大”來加以指責，而不清楚本身的做法其實反而是歐洲中間主義在作祟。
由于缺少“東方哲學”的視野，我們中國哲學界習慣于從中、西二元對待的簡約方法來思慮中國本身的問題。哲學在中國的際遇，往往被視作中國所特有的問題，而疏忽東方其他國家的經驗。japan(日本)學者西周，最早把“Philosophy”譯成漢字“哲學”。在晚期，japan(日本)也有學者泛用“哲學”一詞，好比在一本哲學雜志上介紹上中國學者俞樾[20]的經學思惟，題目竟是“俞曲園的哲學”。俞樾知此后賦詩調侃說：“舉眾人人談哲學，愧我迂疏未研榷。誰知我即哲學家，東人有言我始覺”。[21] 但japan(日本)學界后來對于“哲學”一詞的應用，卻是值得我們中國學界借鑒。japan(日本)學者高坂史朗在他的《孔教和philosophy的糾葛—東亞思維構造的特徵》一文中，總結了東亞分歧國家應用“哲學”一詞的分歧態度：
現今，它（哲學—引者注）作為東亞漢字圈中的共通譯語而流傳開來。我想雖然具有這種漢字的共通性，可是“哲學”這一譯語的受容和其后的應用方式，每個國家都呈現出分歧的旨趣。普通說來，在japan(日本)，即便明治以后的思惟家、尤其是哲學出生的學者在他們的體系性著作中論及了“西田哲學”、“田邊哲學”、“三木哲學”，但也并不認為在此之前的江戶時代以前的思惟中存在著“哲學”，所以沒有“圣德太子哲學”、“空海哲學”、“道元哲學”、“徂徠哲學”這樣的說法。因為我想，不消說是因為“哲學”是翻譯語，與思惟和儒學等這樣的概念是分歧的。與此分歧的是，當初在“哲學”應用上猶豫、還提出反對意見的中國，在20世紀初一旦應用這一詞，直至本日，一向理直氣壯地將本國文明中的傳統思惟以“孔子唯心主義哲學”、“老莊哲學”、“朱熹哲學”、“戴東原哲學”為名加以論述，好像中國四千年歷史中存在著“哲學”的傳統似的。別的，面對“朝鮮哲學史”此類朝鮮平易近主主義共和國的作品和韓國出書的《李退溪哲學》、《栗谷哲學思惟研討》中可以明顯地看出，朝鮮、韓國也將本身國家的思惟家稱為“哲學家”。[22]
我們本日的文明處境，較之以往已有很年夜分歧。在過往，東方的學者以歐洲文明為人類文明的廣泛情勢和廣泛標準，以求同的方法，來求得本身平易近族文明的價值和位置。我們所處的時代，中國人已經漸漸恢復了對平易近族文明的信念，也開始自覺地思考若何從頭找回平易近族文明的主體性，在觀念上更強調以求異的方法，展現本身文明的獨特魅力和獨特價值，正像2008年北京奧運會對中國文明的展現一樣。中國人的思惟，印教學度人的思惟，在思惟類型上不是哲學，但這并不下降其思惟自己的價值。世界上只要三年夜思惟傳統，歐洲及周邊地區的哲學思惟傳統，印度人的思惟傳統和中國人的思惟傳統，分別代表著人類思惟的分歧范型。哲學只是人類思惟范型之一，而不是所有的。《東方哲學史》不用非要論證東方的思惟必屬于“哲學”，即使在現今約定俗成而又會議室出租不甚嚴謹的意義上應用了“哲學”一詞，但就其內容而言，對異于東方平易近族之哲學的東方平易近族思維方法的展現，就已經為當代學人供給了一個寬闊的思惟視野，為哲學的創造供給了更多靈感和源泉，為當代中國哲學界擺脫中、西二元的掩蔽供給了機遇。《東方哲學史》對于東方思惟在歷史上年夜規模傳播和交通的總結，對諸如越南思惟史、印度以外南亞思惟史等諸多空缺的填補，都對今后東方哲學研討和比較哲學研討的開展，有著直接幫助。在國際儒學研討領域，中國儒學、japan(日本)儒學、朝鮮半島儒學的研討都有相當的開展，越南儒學必將成為下一個研討的熱點和前沿領域，《東方哲學史》有關越南儒學的內容，也結束了國內研討者研討越南儒學無史可依的局勢。有來由信任，今后哲學界的學術實踐，將不斷證明《東方哲學史》的學術價值和學術貢獻。
注釋：講座場地
[1] “東方哲學”是一個需求認真辨析的概念，本文稍后會為此詳加討論。在此處，“東方哲學”僅遵從中教學國學術界今朝約定俗成的叫法，并用這一稱呼來指稱“東方各平易近族的思惟”。
[2] 徐遠和、李甦平、周貴華、孫晶主編：《東方哲學史》《總序》，國民出書社2010年12月。
[3] [德國]黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1997年版，第115頁。
[4] 同上，第98頁。
[5] 同上，第120頁。
[6] 這一討論雖然也包括關于“中國哲學”概念，但最重要的反思，是在于檢查“中國哲學學科”的符合法規性（正當性）。
[7] 《東方哲學史·總序》，第9頁。
[8] [英國]伯特蘭·羅素著，何兆武、李約瑟譯：《東方哲學史》上卷，緒論，商務印書館1963年版，第11頁。
[9] 《東方哲學史·總序》，第10頁。
[10] 《東方哲學史·總序》，第10頁。
[11] 朱熹：《四書集注·年夜學章句》
[12] 見筆者《略論中國哲學的開端》，《中國哲學史》2004年第2期。
[13] 《四庫全書總目撮要·易類》
[14] 《莊子·全國》
[15] 出自薩特的獨幕劇《禁閉》
[16] 在《存在與虛無》一書中，薩特以我與別人的彼此注視為例，剖析我與別人將對方主體性的彼此剝奪。
[17] 馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），《三松堂選集》第二卷，河南國民出書社1988年版，第5頁。
[18] 張立文、李甦平主編，張懷承副主編，《中外儒學比較研討》，東方出書社1998年版，第260頁。
[1瑜伽教室9] [德國]卡爾·亞斯貝爾斯著，李雪濤主譯，《年夜哲學家》，社會科學文獻出書社2005年版，第194頁。
[20] 俞樾（1821-190家教7），字萌甫，自號曲園居士，浙江德清人，清末有名學者。
[21] [japan(日本)]狩野直喜：《中國哲學史》，巖波書店，昭和28年，第4頁。
[22] 高坂史朗：《孔教和philosophy的糾葛—東亞思維構造的特徵》，支出王青主編《孔教與東亞的近代》，河北年夜學出書社2007年版。
責任編輯：柳君
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